《開封一賜樂業(yè)教考》的中西文化交流視域論文
梁啟超《新史學》發(fā)表后，史學研究視角從帝王將相逐漸轉(zhuǎn)移到平民社會。陳垣為其中之代表人物，他在宗教史、元史、目錄學、校勘學、史源學等領域均有開創(chuàng)性研究。陳垣的史學研究重史料搜集、系統(tǒng)梳理研究對象之源流，故其論著以厚重、全而和系統(tǒng)而為國內(nèi)外學界所重。在宗教史研究領域，陳垣先生以后人稱為“古教四考”的《元也里可溫教考》、《開封一賜樂業(yè)教考》、《火襖教入中國考》、《摩尼教入中國考》而聞名史壇，奠定了他在現(xiàn)代史學研究領域的崇高地位。
《開封一賜樂業(yè)教考》是國內(nèi)第一部關注開封猶太社團的史學論著。作者在正文之前收錄有開封猶太人遺存碑文，即弘治二年《重建清真寺記》、正德七年《尊崇道經(jīng)寺記》、康熙二年《重建清真寺記》。該著計12章，第1,2,3章分別對三通碑文的作者及內(nèi)容加以考證;第1011章著重考察猶太人遺存匾額、楹聯(lián)，經(jīng)其考證的碑文和楹聯(lián)成為目前學界公信的文獻版本;第12章記錄了清末民初猶太人清真寺和社團的生活狀況，并介紹了國內(nèi)外的研究成果;第4至9章分別考察了猶太人的來華時間與路線、采漢姓之過程、宗教名稱之變化、與回教之異同、重要人物、清真寺沿革、宗教典籍等問題。在《開封一賜樂業(yè)教考》中，陳垣以中西文化交流的視角，對開封猶太社團的興起與變化做系統(tǒng)考察。學界迄今對《開封一賜樂業(yè)教考》產(chǎn)生背景及學術價值少有論及。唯吳建偉考察了陳垣據(jù)碑文撰寫《開封一賜樂業(yè)教考》的過程，鄭世剛總結陳垣宗教史的研究時間有所論述。鑒于此，本文擬以中外學術交流為背景，結合中外學界對開封猶太人研究的歷程，探討《開封一賜樂業(yè)教考》撰著的學術背景、研究方法及學術貢獻等問題。
一、《開封一賜樂業(yè)教考》前中西學者的研究
當利瑪竇于1605年會見開封猶太人艾田的消息傳回西方之時，即為基督宗教界發(fā)現(xiàn)開封猶太社封猶太人售賣清真寺址和石碑之事引起了社會媒體關注，《通問報》《大公報》《申報》《時事豫報》《河聲日報》等均進行了相關報道。在此背景下，開封猶太人問題遂引起全國知識界的注意。
這一時期研究開封猶太人的主要是西方宗教人士、外交官和國內(nèi)地理學家，沒有歷史學者關注這一問題。與明末清初耶穌會士不同，這一時期以管宜穆為代表的傳教士己經(jīng)擺脫了狹隘的宗教偏見，將開封猶太人作為一支獨特的散居猶太人群體進行研究，以中國經(jīng)典為背景分析猶太人文獻，揭示開封猶太人宗教、文化、生活等各方而的思想和生存狀態(tài)，其最大貢獻在于厘定和公布了開封猶太人遺存的中文文獻。以張相文、時經(jīng)訓為代表的中國學者，則按照新興地理學科的研究理路，注重人種、語言、風俗等方而的考察，凸顯了開封猶太人的獨特性。中國學者之不足是過于粗淺，甚至發(fā)生解釋錯誤，如時經(jīng)訓在中華文化西來觀念支配下，從碑文中“找到”了中西文化同源的'證據(jù)，認為:“黃帝來自西方，始傳說盤古事跡，今里海西岸有盤古商埠，極為繁盛，即盤古人種發(fā)源地……據(jù)此則中西人種同源，文明同源，益征信矣。”媒體從吸引受眾的角度，關注猶太人的種種行為，對其爭奪祖產(chǎn)、依托圣公會等外來宗教力量重建宗教的渴望予以報道，使開封猶太人問題引起社會各界的關注。
可以說，1843年到1912年，經(jīng)過中外學者的不懈努力，開封猶太人問題逐漸成為社會各界廣泛關注的熱點，研究資料也逐漸披露。但按照上述學者的研究理路，己難再有新建樹。上述三方人士均將開封猶太人作為“孤立”的考察對象，或關注其遺存文獻和傳教士的記載，或關注開封猶太人的種族、風俗，或關注其現(xiàn)狀，缺乏將社團文獻與主體社會相對照的深度解讀，更缺乏對社團形成、發(fā)展、衰敗過程的考察，至于其來華路線、宗教水平、宗教派別、內(nèi)部結構、社會地位和影響、在華遷徙范圍等問題則鮮有探討。而這些問題則是史學家關注的基本問題。因此從歷史研究的角度對己有資料做細致、深入的考察和分析，厘清開封猶太社團發(fā)展的源流，推動己難深入的開封猶太人問題的研究正當其時。陳垣正是敏銳地意識到了這一問題，遂撰《開封一賜樂業(yè)教考》。
二《開封一賜樂業(yè)教考》的研究特點分析
清末民初中外媒體和學術界對開封猶太社團的關注，引起了陳垣的注意。他廣泛搜羅資料，運用歷史學研究方法考察開封猶太人問題，完成了《開封一賜樂業(yè)教考》,1919年先在《東方雜志》第5、第6、第7卷連載，1924年結集單冊發(fā)行。
陳垣的學術視野廣闊，洞悉前人研究進展。管宜穆己將所見文獻歸類整理，并修正了其中的錯誤，特別是對弘治碑、正德碑等碑文內(nèi)容的考訂，頗見功底。管宜穆的修訂被陳垣接受并收錄。然管宜穆僅比于猶太人文獻的考訂和修正，對其間蘊含的歷史信息僅有粗淺的分析，沒有將社團置于主體社會的背景中加以審視，缺乏歷史研究的系統(tǒng)和深度，因此遺漏了很多有價值的信息。
與管宜穆一樣，陳垣注重開封猶太人文獻的搜集、考訂和分析。不同的是，陳垣還注重從中國文獻中搜尋有關猶太人的記錄。他通過搜集《元史》相關材料，系統(tǒng)考察了猶太人的中文譯名。據(jù)其考察，猶太人的漢語名稱有術忽、主吾、珠赫、主鵲、斡脫、如德亞。陳垣認為元朝術忽即猶太族，《元史語解》易術忽為珠赫，或稱主吾，又稱主鵲，又據(jù)引《元史譯文證補》斡脫也是猶太漢譯，并梳理了各名稱的起始年代:術忽之名見于元，斡脫元以前未見使用，明中葉稱一賜樂業(yè)，明末清初有如德亞之名。陳垣據(jù)《馬可波羅游記》、楊璃《山居新話》及河南江蘇等民俗，大致分析了猶太人的分布，指出“元代術忽散布不比一處，北京、杭州各處有猶太人居住”，寧波“維揚有經(jīng)”，“河南、江蘇等風俗有極類猶太人者，其二是注重結合主體社會文獻對碑文蘊含的歷史信息進行解讀。陳垣將碑文、牌匾、楹聯(lián)中所出現(xiàn)的人物和論述的事跡與中國史志資料對照，從方志、筆記和傳教士書簡中搜集相關人物的記載，專辟《人物之大略》一章分別為顯要人物立傳，勾勒出這些人物的生平與貢獻，這一傳統(tǒng)歷史學研究方法使以往以文本考訂、人種風俗考察為主的外在研究轉(zhuǎn)向以人為中心的歷史考辨，使開封猶太社團成員從文本中“走出”而“立體鮮活”起來。
經(jīng)過他的梳理，我們可以發(fā)現(xiàn)，猶太社團中較為重要的家族為李氏家族、艾氏家族和趙氏家族。李氏家族為社團宗教領袖，掌教、滿喇數(shù)量最多;艾氏家族雖有滿喇，但其成就最著者是官員士大夫、醫(yī)生等世俗職業(yè)人士，艾俊、艾田、艾應奎、艾顯生、艾復生、艾世德等均因其世俗職業(yè)的成功而留名史冊;趙氏家族沒有宗教文士，其功業(yè)集中在科舉方而，從以告密發(fā)跡官至浙江都指揮簽事的趙誠(俺誠)到清初進士趙映乘、拔貢趙映斗等，均是猶太人步入仕途的典型。
陳垣以猶太家族為單位，梳理了明清時期社團的內(nèi)部構成及最顯的李、艾、趙、金、高五姓之業(yè)績，并對碑文中所記錄的十七姓做定量分析，指出:“李、艾各十四人，趙十人，高九人，金八人，俺、張各三人，左、周各一人，穆、黃、聶、白四姓，無之名者，清初七姓，則李、趙、艾、張、高、金、石也。’，這為深入理解開封猶太人的宗教文化、社會地位及社團結構提供了重要思考角度。循此思路，結合社團人口規(guī)模的萎縮歷程，我們不難發(fā)現(xiàn)，社團從73姓而17姓而10 -12姓至7姓的遞減過程，就是社團成員舉族外遷的結果。堅持定居在開封的猶太人就是清初傳教士所見的七姓八家，他們中之李姓(列微五思達)、趙姓(俺都拉)是社團的創(chuàng)建人，明清時期宗教文士和儒生顯宦均出自七姓，歷次維修清真寺、修經(jīng)的主導者也主要為李、艾、趙、高、金五姓。因此我們可大致推定:開封猶太社團主干為七姓八家，他們主導社團宗教和世俗生活，對社團有較強的認同和歸宿感，不遺余力地維持社團存續(xù)。其余數(shù)十姓為邊緣家族，在社團中地位較低、貢獻較小，認同和歸宿感相對較弱，也更容易舉族外遷。其三是從歷史學角度分析問題，解決了原來爭執(zhí)不下或模糊不清的難題。對于猶太人來華定居開封的時間，由于碑文的自相矛盾和考古資料的歧義，學界一直沒有較好的解釋。管宜穆回顧了這方而的研究狀況:三通碑文觀點不一，弘治碑稱宋代以“進貢西洋布”來華，正德碑稱“漢時入居中國”，康熙碑稱“周時始傳于中州”。西方學者一直難以確定。陳垣采取類比法、排除法，論證了開封猶太人與宋以前來華之猶太人并非一脈，他指出唐朝之前來華猶太人“不過僑寓一時，未必即為永
三《開封一賜樂業(yè)教考》的學術貢獻及影響
對少數(shù)族群的研究至少要涵蓋三個方而的內(nèi)容，即族群內(nèi)部生存模式和社會結構的轉(zhuǎn)換、族群居住環(huán)境、族群對外交往。開封猶太社團在華存續(xù)了goo多年，必然要與中國社會和國內(nèi)外猶太人及其他人群交往，其內(nèi)部也隨世界猶太人散居模式而相應變化。因此宗教傳承模式、家族構成及其相互關系、開封城市生存環(huán)境與主體社會的態(tài)度、與其他猶太社團的交往、西方傳教士的調(diào)查和評判及其對上述問題綜合考量后的理論思考等，都是研究該社團的重要方而，更是全而審視和厘清該社團歷史的基礎。由此，評判一部論著的學術價值相應也要看其是否或多大程度上關照到了這些問題。結合上述標準，將陳垣《開封一賜樂業(yè)教考》放置在前后百年的時段審視，能更客觀地發(fā)現(xiàn)其價值和不足。
由前述己知，1919年之前，中外學者關注開封猶太人問題的基礎資料是遺存文獻、傳教士和西方學者的調(diào)查成果，研究方法僅限于從兩方而材料的對照勾勒出開封猶太社團的模糊輪廓，缺乏對猶太人居住數(shù)百年的中國社會的關照，更勿論其對社團內(nèi)部結構和文化傳承的影響。陳垣在占有前人成果的基礎上，以中國社會對開封猶太人的記錄、西方傳教士的調(diào)查和社團遺存文獻為基礎史料，從中國社會(如官員)與社團的交往、西方社會(如傳教士)的態(tài)度和評判、社團家族構成及其顯宦、宗教典籍等方而，系統(tǒng)梳理了開封猶太教的前世今生。其重要突破在于增加了中國社會的研究維度，將猶太社團與主體社會的互動作為重要的研究內(nèi)容，這一突破對后世研究影響深遠。陳文發(fā)表后，白眉初將陳文縮寫作為《河南省志》開封猶太人條目，中外學者由此而注重從中國文獻中爬梳猶太人的有關記錄，這在黃義、魏亦亨、方豪、關斌、陳增輝、張星娘、潘光旦等學者的論著中都有體現(xiàn)。當代學者循此路向開展研究，解決了一些懸而未決的問題，比如猶太人定居開封的時間問題，陳長琦、魏千志以中國歷史為背景，結合弘治碑與《宋史·真宗紀》中的相關記載，得出猶太人于宋真宗咸平元年(998年)正月以進貢來到開封并獲準定居的結論。
此后，西方學者也注重將開封猶太人遺存文獻與中國方志、文人筆記對照進行研究。如美國學者博舍德·勞佛爾于1929年撰寫了《中國猶太人研究新資料:中文一希伯來文手稿》。二，介紹了中國文獻中關于猶太人、聶斯托利派、摩尼教、瑣羅亞斯德教、伊斯蘭教和天主教的記錄，并引用《元史》關于中國猶太人有關規(guī)定，其所引內(nèi)容與陳垣文章同。在20世紀開封猶太人問題的研究方而，萊斯利是杰出代表。他很注重對中國文獻的搜集和對照，對照傳教士文獻和中國文獻理清了開封猶太社團杰出人物的生平和成就，專題研究了猶太人進士趙映乘，并與榮振華合作，結合中國文獻整理、考訂了18世紀耶穌會士未刊書簡。其研究成果于1980年在羅馬和巴黎出版，1984年再版③。萊斯利在搜集中國文獻的基礎上，從猶太文化角度審視開封猶太社團，注重將開封猶太人作為散居群體與其他猶太文化做對照分析，因而創(chuàng)見頗多。
研究開封猶太社團的一個嚴重缺憾是資料醫(yī)乏，即使在今天，己發(fā)掘的資料也難以廓清社團歷史的諸多重要而相。作為一部開創(chuàng)性的歷史學著作，在資料醫(yī)乏的情況下，《開封一賜樂業(yè)教考》專注于開封猶太社團歷史脈絡的梳理，將其置于中國社會的背景下，分別對社團的碑文、牌匾楹聯(lián)、宗教典籍、宗教名稱、宗教場所、重要家族及其代表人物做系統(tǒng)分析，有些創(chuàng)見是超越當時的中西學者的，比如一賜樂業(yè)教名“始于明中期”的判斷，對始至開封與始至中國的辯證分析，對中國社會關于猶太人記載的搜集和分析等等，無不體現(xiàn)著陳垣先生治學之嚴謹、視野之宏闊、考據(jù)之填密，這也是當下史學工作者所應記取和傳承的學術精神。
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